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Teoría de la acción comunicativa, ética del discurso y racionalidad democrática. Una aproximación a alguno de los planteamientos de J. Habermas

Dr. Joan Andreu Alcina

Professor del CESAG y del ISUCIR

Resumen:

En estas líneas se presentan los principales aspectos de la Teoría de la Acción Comunicativa del filósofo y sociólogo alemán J. Habermas. Esta Teoría está basada en tres ejes fundamentales. En primer lugar, pretende desarrollar un concepto de racionalidad más allá de la subjetividad y del programa individualista asumido por la filosofía moderna; segundo, una nueva visión de la sociedad integrando la teoría de sistemas y el mundo de la vida; tercero, permite desarrollar un nuevo paradigma ético basado en el diálogo. Finalmente, todos estos aspectos son analizados para comprender sus importantes implicaciones para la racionalidad democrática.

Palabras Clave: Comunicación, Diálogo, Ética, Democracia, Racionalidad.

 

Abstract: This article presents the main lines of the Theory of Communicative Action (work of German philosopher and sociologist J. Habermas). This Theory is based on three fundamental aspects. First of all, to develop a concept of rationality beyond the subjectivist and individualist assumptions of modern philosophy; second, a new view of society integrating the theory of systems and life world; third, it allows to develop a new ethic paradigm based on dialogue. Finally, all these aspects are analysed to understand its implications in Democracy and its rationality.

Keywords: Communication, Dialogue, Ethic, Democracy, Rationality.

1. Introducción.

J. Habermas es, sin duda, uno de los pensadores más significativos del siglo XX. Además, destaca por la extensión, amplitud y pluralidad de temas abordados en sus escritos. Pueden destacarse, entre otras, sus investigaciones sobre la racionalidad, el sujeto, el pensamiento de la Modernidad, la ética y, también, su aproximación a la racionalidad democrática. Su producción abarca, pues, desde grandes obras sistemáticas hasta posicionamientos políticos, sociales y culturales.(1) Desde una consideración general, J. Habermas pretende una actualización de la llamada filosofía clásica alemana, que comprende desde Kant hasta Marx, reinterpretada dentro de las coordenadas de la Escuela de Frankfurt. Además, J. Habermas pretende abrir dicho pensamiento a otros planteamientos actuales de las ciencias humanas y a corrientes como el pragmatismo, la filosofía analítica del lenguaje, el psicoanálisis freudiano, la hermenéutica, el estructuralismo, etc. (2) Una primera derivada de su replanteamiento es la renovación de las ciencias humanas, empezando por la filosofía y continuando por la sociología, la psicología, la economía, el derecho, la lingüística, etc. Pero la segunda derivada que nos interesa destacar especialmente en este artículo es la implicación del enfoque habermasiano en relación a la cuestión de los valores y la democracia.

Antes de concretar este segundo aspecto, procederemos a hacer una breve aproximación a los aspectos y aportaciones más destacados de su pensamiento. Para ello, acudiremos a su obra sistemática fundamental, Teoría de la acción comunicativa, (3) en la que, tal como ha destacado el propio Habermas, se articula a través de cuatro ejes básicos que sirven como clave de comprensión de sus posicionamientos:

1. El intento de establecer una Teoría de la racionalidad.

2. Una Teoría de la acción comunicativa orientada a la consecución del entendimiento entre los interlocutores que participan en el discurso racional.

3. Una dialéctica de la racionalización social.

4. Una teoría crítica de la Modernidad que, más allá de las limitaciones de la teoría marxista de la cosificación de las relaciones personales, sea capaz de detectar adecuadamente los fenómenos sociopatológicos y alienantes de la sociedad contemporánea. Tales fenómenos se analizan a partir de la teoría de la acción comunicativa que pretende articular la teoría de sistemas y la teoría de la acción.(4)

A partir de aquí, intentaremos destacar los aspectos más relevantes de su trayectoria y evolución intelectual. Tal recorrido nos va a mostrar un primer resultado interesante: algunos de los elementos que han ido configurando tal evolución formarán parte permanente de su pensamiento. Por tanto, tales elementos irán madurando progresivamente de manera que van preparando las principales aportaciones que encontraremos en su obra sistemática. Más concretamente, el desenlace de todo este proceso dará sus frutos en el año 1981 cuando Habermas publique su gran obra sistemática. Vamos, pues, a detenernos en los ejes fundamentales del pensamiento habermasiano. Lo haremos a través del desarrollo de seis puntos o aspectos de la teoría de Habermas que, como puede observarse a simple vista, incluyen un potencial muy importante en relación a la cuestión de la comprensión y diseño de los valores y en relación a la fundamentación de la racionalidad de la democracia:

  1. La dimensión pública de la Teoría Crítica y la posibilidad de una Ciencia social crítica.
  2. Hermenéutica y ciencia social crítica.
  3. La competencia comunicativa.
  4. La Teoría de la acción comunicativa y la sistematización de la racionalidad democrática.
  5. La ética discursiva como base de la racionalidad democrática.

2. La dimensión pública de la Teoría Crítica y la posibilidad de una Ciencia social crítica.

Es indiscutible que Habermas siempre se ha considerado a sí mismo como perteneciente a la Escuela de Frankfurt, pero lo ha hecho desde una perspectiva crítica con alguno de sus planteamientos. Discípulo de Horkheimer y Adorno, Habermas es consciente de que sus planteamientos pertenecen a una segunda generación que proyecta un cierto cariz crítico en relación a determinados postulados elaborados por los integrantes de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. La primera insuficiencia que Habermas destaca es que la Teoría Crítica no alcanza la radicalidad necesaria para hacer autocrítica de sus propios contenidos y presupuestos. La Teoría Crítica analiza críticamente la sociedad pero opera como si ella misma no estuviera sometida a los mismos condicionamientos que critica. Habermas reclama una crítica de la crítica. En este sentido, la Teoría Crítica tiene que tomar consciencia de que ella misma está condicionada por los mismos condicionamientos sociales, económicos y culturales de los que parte. Dicho de otro modo, la Teoría Crítica no se autoconcibe a sí misma contextualizada y determinada socialmente. La propia Teoría tiene que desarrollarse desde las estructuras sociales que critica y, por ello mismo, no puede estar al margen de tales estructuras. De hecho, es la propia sociedad burguesa moderna que ha creado las condiciones que posibilitan el desarrollo de la Teoría Crítica, puesto que dicha Teoría es portadora de la dimensión pública (Öffentlichkeit) de cualquier discurso elaborado desde una determinada racionalidad. Por tanto, el camino que se abre entre la esperanza abierta a la transformación de la sociedad y la resignación ante sus postulados exige una tercera vía: la crítica que se realiza desde dentro de la propia sociedad. Este es el planteamiento que Habermas nos ofrece en su habilitación del año 1961.(5) La importancia de este planteamiento para la elaboración de una racionalidad democrática que pueda ser denominada como tal es evidente. La democracia ha ido surgiendo a partir de unas estructuras y planteamientos previos (unos presupuestos no siempre democráticos) que han creado las condiciones de posibilidad para la viabilidad histórica y social de la racionalidad democrática. Ahora bien, la racionalidad democrática tiene que integrar como uno de sus valores dinamizadores la dimensión crítica de su propio discurso para reconocer los condicionamientos históricos y sociales de algunos de sus planteamientos.

Habermas va a desarrollar todos estos planteamientos a través de tres ejes directrices que van a configurar la Teoría crítica. En concreto, Habermas desarrollará tales ejes en una serie de estudios de filosofía social (6) que desembocarán en la obra Erkenntnis und Interesse.(7) Los estudios de filosofía social Theorie und Praxis nos ofrecen un recorrido histórico-filosófico que pretende demostrar la tesis de que la filosofía política se va desligando progresivamente de su vinculación a una determinada praxis o mundo de la vida de la cual ha surgido. En contraposición con la teoría política clásica, la teoría política moderna trata de las condiciones de la acción política y de cómo pueden crearse dichas condiciones, es decir, en sintonía con las ciencias naturales, la sociedad se convierte en objeto de la filosofía social olvidando su vinculación con la sociedad a la que se pretende analizar. Por tanto, una ciencia social crítica necesariamente tiene que provocar una reflexión y discusión crítica de la situación social capaz de propiciar, además, su transformación. Nuevamente la racionalidad democrática tiene que tomar nota de esta dimensión. En caso contrario, su discurso se mantendrá de manera peligrosa en un plano meramente formal sin la capacidad de transformar las condiciones sociales para que la democracia sea una realidad efectiva incrustada en las estructuras de la sociedad.

Otro aspecto que cabe destacar es la crítica que Habermas hace de algunos de los aspectos del análisis de la sociedad burguesa llevada a cabo por Marx. Los análisis marxianos están básicamente enfocados al cuestionamiento de la estructuración de la sociedad capitalista a través del trabajo. Dicho de otro modo, la metodología de Marx se centró exclusivamente en los aspectos derivados de la racionalidad instrumental, es decir, en aquellos aspectos de la praxis que tiende a la consecución de los fines entendidos solamente como fines de producción. En este contexto puede ser interesante recordar los tres intereses del conocimiento tal como los desarrolla Habermas:

  1. Las ciencias empírico-analíticas (ciencias exactas, ciencias de la naturaleza y ciencias experimentales). El interés de estos conocimientos es de índole técnico-instrumental, es decir, de control, dominio y manipulación de sus objetos.
  2. Las ciencias histórico-hermenéuticas (ciencias humanas o Geisteswissenschaften). El interés de las ciencias humanas es eminentemente práctico, es decir, encaminado a la comprensión y al entendimiento entre personas (intersubjetivo). En este sentido, la interacción entre los sujetos constituye la actividad comunicativa (lingüística y simbólica) mediatizada por signos. La actividad comunicativa no opera entre el sujeto y el objeto (como el trabajo, por ejemplo), sino entre los sujetos.
  3. Las ciencias críticas (teoría crítica) cuyo interés es fundamentalmente emancipador de la conciencia social e individual de las sociedades y de las persona.

Para Habermas, los análisis de Marx no se detienen suficientemente en la praxis comunicativa del diálogo social, un diálogo social que debería cuestionar la racionalidad o irracionalidad comunicativa de las relaciones sociales tal como están establecidas. Por tanto, Habermas analiza las condiciones de la racionalidad de la praxis social a partir de la interacción de los individuos que la desarrollan basada en el uso del lenguaje. Nuevamente son inmediatas las derivaciones de estas consideraciones a la racionalidad democrática. La praxis democrática tiene que articularse, fundamentalmente, a través de la razón comunicativa que opera entre sujetos. Más allá de los objetivos de tipo instrumental (técnicos, económicos, sociosanitarios, formativos…), la racionalidad democrática debe potenciar el carácter emancipador de su discurso. De este modo, la racionalidad democrática encarna el dinamismo fundamental de lo que es la razón comunicativa para Habermas. La finalidad última de la racionalidad democrática consiste en orientar los objetivos instrumentales hacia la creación efectiva de un espacio social que posibilite el desarrollo integral y la emancipación de la persona (tanto en su dimensión individual como en su dimensión colectiva).

 

3. Hermenéutica y ciencia social crítica.

Hemos visto como Habermas no encuentra en Marx un fundamento suficiente para garantizar la viabilidad de su propio proyecto. Dicho fundamento le va a ser proporcionado a través de diversas vías que, debidamente transformadas y en combinación con el potencial crítico del marxismo, le permitirán ir consolidando sus objetivos: la hermenéutica de Gadamer y la posibilidad de integrar el comprender y la autorreflexión que Habermas cree encontrar en los posicionamientos psicoanalíticos de Freud.

La transformación que va a llevar a cabo Habermas en la hermenéutica de Gadamer le permitirá encontrar una alternativa fecunda respecto de los análisis del lenguaje ordinario y de la filosofía del lenguaje en el giro pragmático que introdujo Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas. El elemento positivo e innovador de la hermenéutica gadameriana consiste en la mediación lingüística de la comprensión entendida como traducción, lo que posibilita unir la tradición recibida con la actualidad a interpretar, es decir, permite unir lo recibido con la innovación. En cambio, Habermas reprocha a Gadamer que haya reducido la tradición a lenguaje, dejando de lado el contexto de opresión y el trabajo.(8) Además, por si esto no fuera suficiente, Habermas también reprocha a la hermenéutica su incapacidad para integrar en su círculo el papel decisivo de la auto-reflexión en el comprender. En este punto, Habermas cree encontrar en el psicoanálisis el modelo de una ciencia en la que, precisamente, el comprender y la auto-reflexión se integran de manera unitaria e indisoluble.(9)

 

4. La competencia comunicativa.

Junto a la transformación de la hermenéutica de Gadamer, Habermas va desarrollando los aspectos lingüísticos de su sistema. El lenguaje comunicativo es el lugar de la emancipación. Si ya en su habilitación del año 1961 destacaba el diálogo en libertad como uno de los principios de la sociedad burguesa, ahora consumará su propio giro lingüístico para elaborar con más fuerza dicho pensamiento. Para ello, se sumerge, entre otros, en los trabajos de lingüística de Chomsky, Austin y Searle. De hecho, la categoría habermasiana de competencia comunicativa es una derivada del concepto chomskyano de competencia lingüística por la cual el hablante domina las reglas lingüísticas y está en condiciones de usar una lengua. Todo discurso racional supone una materialización de la competencia comunicativa de los hablantes. Efectivamente, la competencia comunicativa se despliega a través del respeto a las reglas sociales que se resumen fundamentalmente en los siguientes aspectos: el carácter público (Öffentlichkeit) de la discusión; la participación de la mayor cantidad posible de interlocutores en el debate, sobre todo de quienes tienen un interés directo en los contenidos del mismo; el reconocimiento de la igualdad y respeto de la libertad de los interlocutores; el reconocimiento de los demás como sujetos capaces de habla y de acción; el reconocimiento del principio de argumentación y aceptación provisional del argumento racional más completo, es decir, del argumento que resiste todas las objeciones; el principio del consenso y el principio de provisionalidad mediante el cual cualquier acuerdo debe ser revisado si aparecen nuevos argumentos. De este modo, los interlocutores que participan en un discurso solamente han de tener la intención de entenderse decidiéndose como ha de ser la realidad efectiva en la que tiene que plasmarse la acción comunicativa de todos los hablantes. Por tanto, en la acción comunicativa constituye aquel espacio de relación interpersonal en donde se dan las posibilidades del entendimiento: “El concepto de entendimiento (Verständigung) remite a un acuerdo racionalmente motivado alcanzado entre los participantes, que se mide por pretensiones de validez susceptibles de crítica”.(10)

A partir de aquí, se pueden determinar las reglas intrínsecas al propio lenguaje (lo que Habermas denomina universales pragmáticos) que, en última instancia, se reducen a la verdad, a la veracidad y a la rectitud. Estos universales pragmáticos son las condiciones de posibilidad para que el lenguaje funcione como tal y constituyen la base de las reglas de toda acción comunicativa. Además, los universales pragmáticos constituyen, también, el fundamento que hace posible toda ética centrada en la persona y, por extensión, la racionalidad democrática.

 

5. La Teoría de la acción comunicativa y la sistematización de la racionalidad democrática.

En esta obra de 1981, Habermas formula de manera más coherente y articulada su propuesta de la competencia comunicativa. En este contexto, la racionalidad es entendida como la capacidad para la acción comunicativa. En un extenso diálogo y confrontación con M. Weber (ocupa la mayor parte del primer volumen), Habermas va desarrollando sus planteamientos. Como es sabido, Weber entendió la racionalidad en términos de razón instrumental (zweckrationalität). A partir de aquí, Habermas entiende la racionalidad en términos de desencantamiento (otra categoría weberiana) liberador de las imágenes de mundo míticas y religiosas. De hecho, todo el proceso de desencantamiento es el resultado de la comunicación discursiva en donde se van cuestionando las distintas imágenes de mundo que en un momento determinado se imponen su supremacía

En el segundo volumen, Habermas analiza la temática de las relaciones sociales y de su construcción desde la intersubjetividad a partir de la reglas y de los universales pragmáticos de la acción comunicativa.

 

6. La ética discursiva como base de la racionalidad democrática.

La ética discursiva constituye el desarrollo de la tesis según la cual no hay sentido, pensamiento, verdad ni valor sin lenguaje. Por otra parte, el lenguaje es entendido como interacción intersubjetiva simbólica con pretensiones de alcanzar consensos universales: “el concepto de acción comunicativa desarrolla la intuición de que al lenguaje le es inmanente el telos del entendimiento”.(11)

A partir de aquí, la ética discursiva puede ser conceptualizada básicamente (sin olvidar algunos elementos de la Lebenswelt husserliana) como una reformulación de la ética kantiana.(12) Así la concibe, al menos, el propio Habermas cuando afirma que su planteamiento ético es una «ética kantiana reformulada»,(13) transformación que afecta especialmente a dos aspectos muy concretos. En primer lugar, nos encontramos ante una transformación del enfoque transcendental de Kant en un enfoque lingüístico. En segundo lugar, esta transformación lingüística se lleva a cabo en consonancia con los planteamientos pragmáticos de Peirce que Habermas interpreta en términos de universalidad. Por tanto, a pesar de esta transformación, pueden detectarse en la ética discursiva los principales aspectos planteados por la ética de Kant. Así pues, la ética discursiva es, como la ética kantiana, una ética del deber (deontológica). De este modo, estamos ante una ética que, lejos de ocuparse por todas las cuestiones relacionadas con la vida buena, está preocupada por los problemas del obrar correcto o justo. La ética discursiva no es una ética teleológica al no contar con un fin explícito aclarado y previamente decidido que se haya de alcanzar y que sirva de criterio para determinar la cualidad moral de los actos según se adecuen o no a tal fin. Hasta aquí los puntos básicos de contacto con la ética kantiana. En cuanto a los puntos en donde Habermas se aleja de Kant, podemos destacar los siguientes. En primer lugar, la ética discursiva toma en consideración la forma de vida, es decir, los bienes que determinan los principios del bien común y de la solidaridad. Nos encontramos, pues, con la articulación de la justicia (propia de las éticas del deber) con los principios del bien común que se alcanza a través de la solidaridad. En segundo lugar, estamos ante una ética cognitiva, porque entiende la rectitud de los preceptos morales a partir de la analogía de la verdad de la proposición asertiva.

Ampliemos un poco más cada uno de los dos aspectos anteriores. La ética discursiva se fundamenta en la coincidencia de los procesos de individualización con los procesos de socialización. Los procesos de construcción de la identidad personal coinciden con los procesos de socialización del individuo. Desde esta perspectiva, la justicia y la solidaridad son tan sólo dos dimensiones o aspectos de una misma cosa. A partir de aquí, dado que la función básica del lenguaje es la consecución del entendimiento o acuerdo (Verständigung) la ética tiene también como finalidad la construcción de la comunidad entendido como espacio en donde el individuo puede realizar su identidad personal. En cuanto al carácter cognitivo de la ética discursiva, se pone de manifiesto en la relación que establece entre la verdad y la rectitud del acto moral. Aunque no se pueden identificar, verdad y rectitud tienen un mismo objetivo. Su diferencia estriba en que mientras la verdad pertenece al mundo objetivo, la rectitud pertenece al mundo social. Esta diferencia se materializa en los distintos actos de habla en donde se articulan: el acto locutorio en relación a la verdad y el acto ilocutorio en relación a la rectitud. Por tanto, mientras el acto locutorio pretende exponer la realidad objetiva, el acto ilocutorio pretende crear lazos intersubjetivos entre los interlocutores. Pero la ética discursiva es cognitiva en tanto que pretende fundamentar argumentativa y racionalmente las proposiciones normativas. El comportamiento moral de los individuos no puede, pues, fundamentarse exclusivamente sobre los sentimientos del sujeto moral o a partir de determinadas circunstancias o hechos.

Por otra parte, una de las características de la ética kantiana es el carácter formal del imperativo categórico como criterio de universalización de las normas o máximas éticas. En este punto, la ética discursiva de Habermas supone también una importante transformación de la ética kantiana. El carácter monológico del imperativo categórico es superado por el carácter dialógico del procedimiento discursivo de la argumentación moral. En este sentido: “Solamente pueden exigir validez aquellas normas que podrían encontrar el asentimiento de todos los afectados como participantes de un discurso práctico”. (14)

 

Así, pues, en la argumentación racional del discurso ético los interlocutores han de partir de que todos los interesados toman parte en el diálogo como iguales y libres en una búsqueda solidaria de la verdad formulada, a falta de otro mejor, en el argumento racional que resiste todas las objeciones. En este sentido, el discurso práctico constituye una manera de construcción argumentativa de la voluntad de los interlocutores que participan en el diálogo en búsqueda de principios morales de validez universal. En palabras de Habermas: “En las normas válidas, han de poder ser aceptados, sin coacción, por todos, los resultados y consecuencias secundarias, que se siguen de un cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno”.(15)

Finalmente, la ética discursiva tiene pretensiones de universalidad. Una ética es universalista cuando pretende alcanzar un conjunto de principios morales que no estén condicionados a una determinada cultura o época histórica. Desde esta perspectiva, la ética discursiva afirma que todo el que se incorpora y asume los principios de un discurso racional, no tiene más remedio que aceptar (al menos implícitamente) los universales pragmáticos que abrirán dicho discurso a que le sean dados unos contenidos contingentes determinados aceptados por todos los interlocutores.

 

7. Conclusión: De la acción comunicativa a la ética discursiva como base de la racionalidad democrática.

La reflexión habermasiana sobre la acción comunicativa y la competencia lingüística de los hablantes nos muestra su carácter fundante tanto en relación a la racionalidad ética como en relación a la racionalidad democrática. Los análisis de Habermas ponen de manifiesto que la acción comunicativa no es reductible a una acción estratégica.(16) No solamente esto, sino que, al estar sustentada sobre los universales pragmáticos, se da una prioridad de la acción comunicativa sobre la acción estratégica. Si esto es así, la racionalidad democrática es una aplicación concreta de la acción comunicativa. Como ésta, la racionalidad democrática se caracteriza por la búsqueda del entendimiento entre los interlocutores sociales acerca de la legitimidad de sus pretensiones respectivas. El fundamento de esta pretensión de entendimiento está basado en el diálogo libre de coacción encaminado a un consenso capaz de encontrar una solución que, por ser justa y abierta a un horizonte de emancipación, satisfaga a todos. Efectivamente, la racionalidad democrática se despliega a través del respeto a las reglas sociales que se resumen fundamentalmente en los siguientes aspectos: el carácter público de la discusión; la participación de la mayor cantidad posible de interlocutores en el debate, sobre todo de quienes tienen un interés directo en los contenidos del mismo; el reconocimiento de la igualdad y respeto de la libertad de los interlocutores; el reconocimiento de los demás como sujetos capaces de habla y de acción; el reconocimiento del principio de argumentación y aceptación provisional del argumento que resiste todas las objeciones; el principio del consenso y el principio de provisionalidad mediante el cual cualquier acuerdo debe ser revisado si aparecen nuevos argumentos. En definitiva, la racionalidad democrática es una de las materializaciones de la acción comunicativa en la que los interlocutores que participan solamente han de tener la intención de entenderse decidiéndose como ha de ser la realidad efectiva en la que tiene que plasmarse la acción comunicativa de todos los hablantes.

 

NOTAS

(1) Una visión sintética del pensamiento de Habermas se encuentra en GARRIGO, L.: “Habermas y la teoría de la acción comunicativa”, Razón y palabra, nº 75, Febrero – Abril 2011, http://www.razonypalabra.org.mx [20 de abril de 2012, 17:35 horas].

(2) HABERMAS, J.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976, p. 9 y ss. (Vers. cast. de J. Nicolás y R. García: La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, 1981) en donde para el desarrollo de esta “reconstrucción” del materialismo histórico pueden detectarse los elementos que toma prestado de otros autores y posicionamientos.

(3) HABERMAS, J.: Theorie des kommunidativen Handelns, 2 vols., Ffm, 1981 (Vers. castellana de M. Jiménez Redondo: Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Madrid, 1987. Para lo que sigue, véase o.c., I 8, cast. I 10 y HABERMAS, J.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M., 1985, pp. 178-180.

(4) HABERMAS, J., Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M., 1985, pp. 178-180.

(5) HABERMAS, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied-Berlín: Luchterhand 1962, 1965 (Vers. cast. de A. Domènech y R. Grasa, Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Barcelona, G. Gili 1981, 1994).

(6) HABERMAS, J., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studies, Neuwied-Berlin: Luchterhand 1953, 1962 (2ª ed.), 1969 (3ª ed.), 1971 (4ª ed. ampliada). (Vers. cast.  de S. Mas y C. Moya, Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, Tecnos, Madrid, 1987.

(7) «Erkenntnis und Interesse» [Frankfurter Antrittsvorlesung, 28-6-1965], in: ID., Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Frankfurt a.M., Suhrkamp 1968, pp. 146-168. (Vers. cast. de M. Jiménez y M. Garrido, Ciencia y técnica como «Ideología», Tecnos, Madrid, 1984, 1986. HABERMAS, J., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M., Suhrkamp 1968, 1970, 1973 (3ª ed. con un nuevo epílogo). (Vers. cast. de M. Jiménez y J. F. Ivars, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid 1982; vers. cat: Coneixement i interès, Universitat de València, Valencia, 1996).

(8) En este contexto, el término «trabajo» hace referencia a toda actividad instrumental en la que se utilizan medios con vistas a la consecución de un objetivo o fin. Dicho objetivo o fin es exterior a esta actividad, es decir, el fin siempre esta dado y no se pone en cuestión.

(9) Estos planteamientos se encuentran principalmente en: HABERMAS, J., Zur logia der Sozialwissenschaften. Materialien, Frankfurt a.M., Suhrkamp 1970. (Vers. cast. de M. Jiménez: La lógica de las ciencias socials, Tecnos, Madrid, 1988, 1990.

(10) HABERMAS J., Teoría de la acción comunicativa, vol. 1, Taurus, Madrid, 1987, p. 110.

(11) Ibid., p. 79.

(12) HOTTOIS, G., Historía de la filosofía del Renacimiento a la posmodernidad, Cátedra, Madrid, 1999, pp. 427 y ss.

(13) HABERMAS, J., «Moralität und Sittlichket. Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?», in: W. KUHLMANN (Hg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt a.M., 1986, p. 31.

(14) HABERMAS, J., «Moralität und Sittlichkeit», o.c., p. 18.

(15) HABERMAS, J., o.c., p. 18.

(16) Por acción estratégica se entiende aquella acción que está determinada por la lucha de intereses contrapuestos entre los interlocutores con la única finalidad de aventajar al rival en la consecución de los mismos.